The Journey és una pel·lícula de Colin Bateman que ofereix una narrativa tan naïf com poderosa de l’èxit de les converses de pau a Irlanda del Nord. La trama, una emboscada ideada per fer que dos enemics passen de parlar a entendre’s, “imagina” el viatge que transforma la relació de Ian Paisley i Martin McGuiness d’enemics irreconciliables a amics amb la complicitat d’un duet còmic, “The Chuckle Brothers”, com els batejaria la premsa (Belfast Telegraph 2017). La idea de la pel·lícula es fonamenta en les converses de pau de St. Andrews i mostra una solució simple als conflictes: si passaren temps junts, si hagueren de parlar entre ells, sobre les seues vides, les seues aficions, el que tenen en comú, superarien el seu odi mutu, connectarien i veurien els avantatges de congeniar, per als seus pobles i per a ells mateixos. La hipòtesi és ben coneguda pels estudis socials i ha estat evolucionant i inspirant noves recerques des dels anys 60: el contacte influeix en les emocions. Partint de la hipòtesi del contacte social, els investigadors van demostrar que les relacions entre grups de distint origen ètnic milloraven en dissenyar entorns laborals interètnics. El moment era l’escaient, atès que aquestes relacions eren cabdals per al creixement econòmic i per a la governabilitat d’un país dividit, els Estats Units dels anys 60. Més tard, el mer contacte (sense interacció ni col·laboració) va mostrar que podia oferir els mateixos resultats. L’exemple clàssic és un disseny d’experiment en què un professor va fer venir a totes les sessions d’una assignatura una persona amagada sota una gran bossa negra. Aquest tret distintiu tan evident va provocar que la resta de persones de la classe categoritzaren l’individu de forma automàtica com a membre d’un grup extern, un altre. El resultat va ser que la classe el va marginar de manera immediata, hi sentien desconfiança i també menyspreu. A mesura que el semestre avançava, però, i tot i que no s’havia produït cap interacció, el grup va adoptar la persona de la bossa de fem com un dels seus. Altres estudis més recents mostren que, per aconseguir una millora afectiva, no caldria ni tan sols que el contacte fora físic, ja que l’exposició a narratives, fins i tot a través d’Internet, té com a conseqüència una millora de les relacions emocionals amb aquells altres.

La creació dels grups socials i de les distincions

Els humans necessiten relacions interpersonals per motius evolutius (Baumeister i Leary, 1995). És a través de les relacions socials que podem assegurar la supervivència, satisfer les nostres necessitats i aconseguir la felicitat (Haller i Hadler, 2006). En les nostres relacions, els humans creem vincles basats en diferents característiques, com són l’origen ètnic, l’edat, el sexe o el llenguatge. Aquestes relacions constitueixen la base de l’adhesió emocional a un grup social específic i ens permeten desenvolupar una identitat social, que és essencial per al nostre benestar, especialment per a la nostra autoestima (Tajfel i Turner, 1979). En la construcció d’un grup, els vincles que n’uneixen els membres també els distingeixen d’altres i creen divisions amb aquells que no comparteixen els mateixos trets. El resultat és l’organització de qualsevol espai social en diversos nosaltres i altres.

El model d’interacció social de Barth (1969), de fet, indica que és la distinció dels altres que permet a un grup desenvolupar una identitat social pròpia. Això significaria bàsicament que les característiques que defineixen la identitat d’un grup variaran segons les identitats amb què es comparteix un sistema sociocultural determinat (Barth, 1969: 14). Segons aquest model, els grups (ètnics) s’organitzen al voltant de dos conjunts de distincions: una primera distinció de signes, que són evidents i observables i que poden incloure característiques com ara la llengua o la vestimenta, i una segona distinció basada en els valors, que són els que fonamenten les pautes de comportament i els judicis morals (Barth, 1969: 14). El poder vinculant (i cegador) de la moralitat i la base moral de les agrupacions socials (Haidt, 2007, 2012) té com a resultat la convivència d’ordres morals (lleugerament) diferents dins del mateix espai social. Atès que, en el pensament humà, les reaccions emocionals i socials proporcionen la base del raonament i de la racionalització (Haidt, 2001, 2012), els valors d’un determinat grup tenen un paper cabdal en el processament de la informació i en la construcció d’experiències socials, la qual cosa permet que diferents grups socials perceben la informació i les experiències de maneres diferents.

Valors i judicis

En un treball clàssic sobre els prejudicis, Allport (1954) proposava que els humans tenen un “biaix avaluador” que els fa comparar permanentment el seu propi grup social amb d’altres i emetre’n judicis de valor. També des d’un enfocament psicosocial, Zajonc (1980) suggereix que les ments humanes avaluen automàticament tot el que perceben. S’han desenvolupat diversos models dins del camp de la psicologia cognitiva per donar a conèixer la manera com els humans processen la informació. Chen i Chaiken (1999) van desenvolupar un model que comparteix la idea de Zajonc. En el model de Chen i Chaiken, la informació es processa seguint un sistema dual. El primer sistema, un sistema heurístic basat en símbols, és el mètode predeterminat que apliquem a l’hora de comprendre les nostres experiències associant qualsevol esdeveniment nou amb episodis passats i les lliçons que hem après d’un comportament que ens ha permès reeixir o ens ha fet fracassar. Per tal de processar la informació d’aquesta manera, no tenim necessitat d’activar res de forma conscient i les reaccions són immediates. Tanmateix, perquè el processament sistemàtic agafe el relleu, es necessita un esforç conscient. Fins i tot quan aquest segon sistema s’activa, els prejudicis poden induir els individus a racionalitzar el que perceben per ajustar-ho al que volien percebre i actuar de la manera com volien actuar des d’un principi (Wilson, 2002). S’han desenvolupat models similars afegint detalls sobre la interacció de la memòria i les normes (Smith i DeCoster, 2000), la coordinació o dissociació d’ambdós sistemes en circumstàncies particulars (Nosek, 2007), i la influència de cadascun dels subsistemes en el comportament (Strack i Deutsch, 2004). Tots aquests models semblen estar d’acord en el fet que el processament predeterminat és heurístic, és a dir, una reacció visceral basada en idees preconcebudes i regles de percepció, interpretació i acció adquirides en el context sociocultural. El processament sistemàtic només s’activaria en circumstàncies especials.

Els ‘millors’

En les relacions intergrupals, l’afecció emocional a altres membres del nostre grup prové d’una afinitat grupal, d’una valoració positiva del grup que representa la nostra identitat social i la necessitat de protegir la posició del grup dins la societat. Això es tradueix en una inclinació afectiva cap a aquells amb els quals compartim una identitat i una tendència a avaluar-los d’una manera més positiva que com avaluaríem qualsevol altra persona. Tenim una àmplia gamma d’estudis empírics que conclouen que els individus, quan se’ls demana assignar recursos limitats o il·limitats a distints grups en diferents circumstàncies (distribuir pressupostos, premis, etc.), mostren una forta tendència a beneficiar els membres dels seus grups, i també a discriminar els altres grups fins i tot quan no se’n deriva cap benefici per al propi (Tajfel i Billic, 1974; Mucchi-Faina, Costarelli i Romoli, 2002; Rubini, Moscatelli i Palmonari, 2016). Ens esforcem per aconseguir o mantenir una identitat social positiva, i la posició i el caràcter diferencial del nostre grup esdevenen valors que hem de protegir. Necessitem que el nostre grup siga bo, però també necessitem que siga millor. La contrapartida és que els altres grups esdevenen objecte d’emocions negatives, aversió, oprobis i hostilitats en una comparació avaluadora permanent amb el nostre (Allport, 1954). La teoria de la comparació social afegeix algunes idees interessants a aquestes tendències. En experimentar un efecte negatiu (per exemple, quan ens sentim discriminats), les persones se senten millor si es comparen amb grups d’estatus més baix (Wills 1981, 1990). Això sembla implicar que els individus atacaran cegament grups que perceben amb estatus més baixos fins i tot quan els seus sentiments negatius són el resultat de greuges o amenaces provinents de grups amb estatus més alts. Aquesta qüestió rep un interès renovat en un moment en què la capacitat mortífera de l’odi intergrupal creix i fa trontollar l’organització social global (Wright 2009), i en què la normalització i harmonització del planeta amenaça la diversitat en general i les minories en particular.

L’ús polític de les relacions intergrupals

L’organització de les societats en grups de nosaltres i d’altres carregats emocionalment, juntament amb la prevalença de les regles socioculturals en el raonament humà més immediat, són dos factors particularment convenients per al que s’ha anomenat la política simbòlica (Edelman, 1971). La política simbòlica es basa en la idea que la majoria de les nostres afirmacions i percepcions passen pel filtre dels símbols i dels mites que ens arriben a través de les narratives que construeixen la identitat d’un grup (Kaufman, 2001). Aquesta teoria no qüestiona ni confirma que darrere d’aquests símbols i mites hi haja una realitat empírica, i convergeix en la idea general que les narratives són un mitjà per racionalitzar visions del món i propòsits personals i socials (Wilson, 2002). Com afirma Edelman, els éssers humans tenim la capacitat de reconstruir el passat, percebre el present i anticipar el futur utilitzant símbols que “abstrauen, filtren, condensen, distorsionen, desplacen i fins i tot creen” la informació que adquirim a través dels sentits (Edelman, 1971: 2).

Els mites i els símbols estan naturalitzats per la xarxa de narratives que circulen a diari en el nostre entorn i assimilem com a valor, com a mesura del bé i del mal. Per tant, altres narratives que evoquen mites i símbols culturalment arrelats parlen directament a les nostres creences morals i tenen, en conseqüència, la capacitat de provocar idees i accions sense més filtre, sense cap altre processament. Conjurar un mite pot provocar de forma immediata emocions de còlera, menyspreu, injustícia, orgull o afecció perquè codifiquen els significats socioculturals (Schöpflin, 1997) en què es basa el nostre pensament heurístic per dir-nos com veure la realitat i què fer al respecte (com pot ser agafar una paella pel mànec, posar-nos al final d’una cua o córrer en veure un lleó). Aquestes ordres abreujades s’utilitzen en rituals, costums i creences que comparteixen i reconeixen els membres d’un grup i van lligades a d’altres símbols i mites en una xarxa de narratives que expliquen i donen sentit a una identitat social particular i a l’espai que els envolta. Armstrong va anomenar aquesta xarxa el “complex de mites i símbols” i en va destacar el paper en l’establiment de divisions (1982), no tan sols perquè construeixen la base de l’actuació dels grups, sinó també perquè aquests símbols i mites s’utilitzen per definir identitats, per exaltar i glorificar herois i degradar enemics. Les narratives fan sentit dels valors del bé i del mal i els vinculen amb les identitats dels grups, els nostres i els dels altres.

Com a clau del pensament racional, la capacitat de processar mites i símbols ha tingut un paper fonamental en l’evolució de l’ésser humà, especialment en els seus esforços per organitzar-se col·lectivament i formar el que l’organització les Nacions Unides anomena la “família humana” (UNGA 1948), amb un primer sistema de distinció sígnica que és la diversitat ètnica observable que associem amb les reunions de Nacions Unides, i un segon sistema de distinció axiològica de respecte i foment universals i incondicionals dels drets humans. La contrapartida és que aquesta capacitat de processar mites i símbols també fa possible l’adherència inflexible a deliris i percepcions errònies que, a més a més, bloqueja la receptivitat envers informació incompatible (Edelman, 1971: 44). El biaix de confirmació és la tendència a buscar proves que corroboren el que ja pensem i a ignorar tot allò que desafie les nostres creences (Beattie i Baron, 1988). Les proves que donen suport als mites que construeixen la nostra identitat són processades immediatament pel sistema heurístic sense necessitat d’activar cap processament sistemàtic. Qualsevol prova contra els mites que puga posar en perill el complex de mites i símbols i, per tant, la identitat social del nostre grup, haurà de barallar-se primer amb el biaix de confirmació i amb la nostra capacitat d’utilitzar el processament sistemàtic per racionalitzar experiències noves i adaptar-les a la narrativa que dona suport a la nostra identitat social i que el nostre grup defensa com a garant de la seua integritat. En canvi, qualsevol narrativa que puga enfortir la identitat del grup, reforçant els mites i utilitzant els símbols que parlen directament als nostres aprenentatges socioculturals es processarà ràpidament sense obstacles. La política simbòlica se centra en com es poden explotar els mites i els prejudicis per portar endavant determinats programes, ja sia d’acord amb els valors del grup o racionalitzant-ne les desviacions, garantint el suport del públic.

L’odi i la vida pública en un món que ja és global

Arreu del món creix la ubiqüitat de narratives que susciten hostilitat i odi envers una o diverses identitats socials, ofereixen representacions simplificades del món, recreen un ordre enmig del desori de condicions socioeconòmiques canviants i atribueixen un sentit a la nostra existència que transcendeix les circumstàncies actuals. Aquestes narratives calmen consciències i fomenten l’estima de la identitat pròpia per contraposició a altres grups que representen els valors que menyspreem. D’aquesta manera, les narratives nodreixen l’hostilitat entre els diferents grups. Si aquestes narratives les pronuncien les elits, ja sien polítiques, culturals o econòmiques, l’efecte en tots aquells que s’hi emmirallen, que cobegen el que representen i les veuen com a model, és multiplicador, ja que els grups amb estatus més baixos i aspiracions de mobilitat ascendent adaptaran la seua actuació al que pensen que agradarà les classes altes (Postmes i Smith, 2009). Els grups encegats per aquesta hostilitat reclamen el càstig, la rebaixa o situacions d’exclusió de drets de les minories atacades en les narratives. Els drets dels altres són qüestionats, denegats i vulnerats amb graus variables de racionalització i brutalitat. L’aquiescència de les elits reforça la percepció que la discriminació i la violència entren dins els límits morals del grup, encara que altres grups socials, amb altres ordres morals, s’hi oposen. Els efectes de l’aprovació explícita són, per descomptat, més perjudicials per als esforços i les iniciatives per assolir la cooperació global que, tot i que avança trontollant, és símptoma de l’èxit de l’ésser humà des d’un punt de vista evolutiu.

Per explicar aquest suport aferrissat als atacs contra les minories, en l’anàlisi de l’aparició de diverses guerres ètniques i genocidis, com els ocorreguts a Europa en la dissolució de l’antiga República de Iugoslàvia (Denitch, 1994: 62), el conflicte kurd a Turquia (Eriten i Romine, 1994) o el genocidi de Rwanda (see Thompson, 2007), s’ha suggerit la hipòtesi de l’elit manipuladora. Kaufman (2001) assenyala que la manipulació no pot funcionar si no és que hi ha una història de conflicte encastada en mites i símbols compartits (Edelman, 1971) que es naturalitzen amb la transmissió de les narratives (Barthes, 1957). Aquesta seria la base de l’èxit d’una política simbòlica que pretenguera engendrar l’odi intergrupal i fomentar un consens quant a la permissibilitat o fins i tot conveniència de la violència intergrupal. El model de l’elit predadora que intenta explicar l’inici dels conflictes intergrupals sosté que és l’elit que deté el poder dins d’una identitat social la que té algun tipus d’interès per explotar altres grups i, per fer-ho, n’oculta els motius reals i manipula els individus amb estatus inferiors. Amb una racionalització que puga ser versemblant per als individus que tenen sota la seua influència l’hostilitat es legitimat públicament, es vincula a una identitat i es tracta com una qüestió de protecció dels valors propis que ens distingeixen i ens atorguen un lloc al món (per exemple, una guerra es pot racionalitzar prenent de base mites ètnics o ideals de democratització mundial encara que l’interès de l’elit siga assignar recursos públics al sector de defensa).

Les característiques que defineixen una identitat i uneixen els membres d’un grup alhora que estableixen diferenciacions entre grups de nosaltres i d’altres són flexibles (Barth, 1969: 14; Van den Berghe, 1981; Veenstra i Haslam, 2000). Tanmateix, les percepcions i les categories disponibles per identificar les fronteres s’eduquen en els processos de socialització i, en les interaccions simbòliques, es posen en marxa els biaixos que les reforcen. És en l’espai social on s’organitzen les aliances, cisellades en la programació moral, i on es poden mobilitzar per assegurar un status quo particular, fins i tot opressiu, o per alimentar conflictes i guerres.

Els mites que ens ofereixen visions simplificades i simplificadores de la història i del bé i el mal se’ns transmeten en el context sociocultural i guien el sentit que creem a partir de l’experiència socia. L’experiència és tant social com cognitiva, tant empírica com imaginada i pot o no ser permeable als canvis, generar conflictes o adaptar-se a les novetats amb l’esperit lúdic de la curiositat per l’esdevenir. Entendre’s i col·laborar ha establert tradicionalment les distincions entre cultures pròsperes i estables i és la finalitat de les organitzacions creades en els contextos posteriors a les guerres mundials que van tenir com a conseqüència la ruïna econòmica i moral de societats prèviament pròsperes, en especial a Europa. Els valors de diversitat i de prosperitat socioeconòmica s’han vinculat en declaracions d’intencions del treball polític i jurídic conjunt, com ho declara el lema creat per a la Unió Europea per definir-se una identitat pròpia, in varietate concordia, que pot veure’s als webs i altres mitjans de difusió institucional. Fins a quin punt aquest mite pot guiar les actuacions viscerals i els processaments sistemàtics és un interrogant obert.

Esther Monzó Nebot
Universitat Jaume I

 

Referències

 

– Allport, Gordon. 1954. The Nature of Prejudice. Reading: Addison Wesley.

– Armstrong, John Alexander. 1982. Nations before Nations. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

– Barth, Fredrik. 1969. «Introduction». En Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little, Brown and Company.

– Barthes, Roland. 1957. Mythologies. París: Seuil.

– Baumeister, Roy F. i Mark R. Leary. 1995. «The Need to Belong: Desire for Interpersonal Attachments as a Fundamental Human Motivation», Psychol Bulletin 117 (3): 497-529.

– Beattie, Jane i Jonathan Baron. 1988. «Confirmation and matching biases in hypothesis testing», The Quarterly Journal of Experimental Psychology A: Human Experimental Psychology 40 (A): 269-297.

– Chen, Serena i Shelly Chaiken. 1999. «The heuristic-systematic model in its broader context». En Dual-process theories in social psychology, ed. Shelly Chaiken i Yaacov Trope. Nova York: Guilford, 73-96.

– Van Den Berghe, Pierre. 1981. The Ethnic Phenomenon. Nova York: Elsevier.

– Denitch, Bogdan. 1994. Ethnic Nationalism: The Tragic Death of Yugoslavia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

– Edelman, Murray. 1971. Politics as Symbolic Action. Mass Arousal and Quiescence. Chicago: Markham.

– Eriten, NilüFer Duygu i Jennifer Romine. 1994. «Instrumental and Symbolic Sources of Ethnic Conflict: Application to the Kurdish Conflict in Turkey». En Turkey: A Modern History, ed. Eric Jan Zurcher. London: St Martin’s Press.

– Haidt, Jonathan. 2001. «The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment», Psychological Review 108 (4): 814-834.

—. 2007. «The New Synthesis in Moral Psychology», Science 316: 998-1002.

—. 2012. The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. Vintage Books.

– Haller, Max i Markus Hadler. 2006. «How social relations and structures can produce happiness and unhapiness: An international comparative analysis», Social Indicators Research 75: 169-216.

– Kaufman, Stuart J. 2001. Modern Hatreds. The Symbolic Politics of Ethnic Wars. Londres: Cornell University Press.

– Mucchi-Faina, Angelica; Sandro Costarelli i Chiara Romoli. 2002. «The effects of intergroup context of evaluation on ambivalence toward the ingroup and the outgroup», European Journal of Social Psychology 32 (2): 247-259.

– Nosek, Brian A. 2007. «Implicit-explicit relations», Current Directions in Psychological Science 16: 65-69.

– Postmes, Tom i Laura G. E. Smith. 2009. «Why Do the Privileged Resort to Oppression? A Look at Some Intragroup Factors», Journal of Social Issues 65 (4): 769-790.

– Rubini, Monica; Silvia Moscatelli i Augusto Palmonari. 2016. «Increasing Group Entitativity», Group Processes & Intergroup Relations 10 (2): 280-296.

– SchöPflin, George. 1997. «The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths». En Myths and Nationhood, ed. Geoffrey Hoskins i George SchöPflin. London: C. Hurst & Co., 19-35.

– Smith, Eliot R. i Jamie Decoster. 2000. «Dual-Process Models in Social and Cognitive Psychology: Conceptual Integration and Links to Underlying Memory Systems», Personality and Social Psychology Review 4 (108-131).

– Strack, Fritz i Roland Deutsch. 2004. «Reflective and impulsive determinants of social behavior», Personality and Social Psychology Review 8: 220-247.

– Tajfel, Henri i Michael Billic. 1974. «Familiarity and categorization in intergroup behavior», Journal of Experimental Social Psychology 10 (2): 110-170.

– Tajfel, Henri i John C. Turner. 1979. «An integrative theory of intergroup conflict». En The social psychology of intergroup relations, ed. William G. Austin i Stephen Worchel. Monterey: Brooks, Cole, 33-47.

– Thompson, Allan (ed.). 2007. The Media and the Rwanda Genocide. Londres, Ann Arbor: Pluto Press.

– Veenstra, Kristine i S. Alexander Haslam. 2000. «Willingness to participate in industrial protest: Exploring social identification in context», British Journal of Social Psychology 39 (1): 153-172.

– Wilson, Timothy D. 2002. Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unconscious. Cambridge: Belknap Press.